Pengaruh Tingkat Harapan dan Dukungan Sosial pada Kesejahteraan Hidup (Studi Kasus Masyarakat Miskin Perkotaan di Surabaya)

Peneliti: Ilham Nur Alfian (Fakultas Psikologi Unair), F. Dessi Christanti dan J. Dicky Susilo (Fakultas Psikologi Unika Widya Mandala Surabaya)

Kenaikan harga-harga di atas dapat dipastikan akan menurunkan kemampuan masyarakat ekonomi menengah ke bawah dalam memenuhi kebutuhan hidupnya. Hal ini disebabkan karena ketika harga BBM mengalami kenaikan yang diikuti harga-harga barang lainnya, pada saat bersamaan tidak ada peningkatan pendapatan masyarakat yang cukup signifikan untuk mengimbangi kenaikan harga. Kondisi keuangan/finansial masyarakat seperti yang diuraikan di atas akan mempengaruhi kualitas hidup secara umum atau kesejahteraan hidup (well-being) masyarakat.

Kualitas hidup yang disebut kesejahteraan pada sebenarnya bukan hanya dalam pengertian sejahtera secara ekonomis, tetapi juga sejahtera secara psikologis dan sosial. Kesejahteraan hidup secara psikologis pada diri seseorang ditandai dengan tingkat stress yang rendah, suasanan hati (moods) yang positif, emosi yang positif, dan pengalaman menikmati hidup (Diener dan Seligman, 2004). Aspek psikologi dari kesejahteraan hidup tersebut kemudian berdampak pada kualitas sosial yang ditandai dengan hubungan interpersonal yang positif, tidak adanya kecenderungan bunuh diri, atau meningkatnya produktivitas kerja seseorang.

Kaitan antara penurunan pendapatan dan kemampuan memenuhi kebutuhan hidup akibat kenaikan harga-harga dengan kesejahteraan hidup menunjukkan adanya kemungkinan buruk krusial dimana masyarakat akan menghadapi resiko memburuknya tingkat kesejahteraan. Dampak yang lebih buruk kemungkinan akan timbul jika buruknya kesejahteraan hidup pribadi pada tingkat individu secara kolektif bertransformasi menjadi penyakit/patologi sosial.

Kajian secara teoritis maupun terhadap hasil-hasil penelitian selama ini menunjukkan bahwa kesejahteraan dipengaruhi oleh aspek-aspek kehidupan lain diantaranya kondisi kemasyarakatan yang ada (society), dukungan sosial (social support), kondisi kerja (work), kesehatan fisik, gangguan mental, dan hubungan sosial (Diener dan Seligman, 2004).

Penelitian ini bertujuan untuk menguji hipotesis yang menyatakan bahwa “ada pengaruh tingkat harapan dan dukungan sosial pada kesejahteraan hidup”. Dengan demikian, penelitian ini merupakan penelitian survei yang bersifat kuantitatif untuk mengetahui pengaruh variabel harapan atau tingkat harapan dan dukungan sosial terhadap variabel kesejahteraan hidup pada masyarakat yang dikategorikan miskin.

Penelitian ini dilakukan di 4 (empat) wilayah kecamatan di kota Surabaya, yaitu: kecamatan Sukolilo dan Tambaksari (Surabaya Timur), serta kecamatan Tegalsari dan Genteng (Surabaya Pusat). Jumlah responden yang berhasil didapatkan dalam penelitian ini sebanyak 215 orang. Diantara 215 orang yang berhasil didapat, hanya ada 173 orang yang bisa dianalisis, sementara 42 orang lainnya tidak dapat dianalisis karena mereka tidak termasuk dalam kategori miskin.

Hasil analisis deskriptif menunjukkan tingkat signifikansi koefisien korelasi antara kesejahteraan psikologis dengan tingkat harapan dan dukungan sosial sebesar 0.000. Oleh karena probabilitasnya jauh di bawah 0.05, maka korelasi diantara variabel kesejahteraan psikologis dengan tingkat harapan dan dukungan sosial sangat nyata. Uji regresi menghasilkan F hitung sebesar 19.218 dengan tingkat signifikansi 0.000. Oleh karena probabilitasnya jauh lebih kecil dari 0.05, maka model regresi ini dapat dipakai untuk memprediksi variabel kesejahteraan psikologis. Atau dapat dikatakan, variabel harapan dan dukungan sosial secara bersama-sama mempengaruhi kemunculan variabel kesejahteraan psikologis

Kata Kunci: tingkat harapan, dukungan sosial, kesejahteraan hidup, masyarakat miskin perkotaan

Imaji Kebebasan Individu dalam Keniscayaan Pluralitas

Penulis: Ilham Nur Alfian

Abstrak

Apa yang membuat kebebasan secara intrinsik bernilai untuk dikejar atau dimiliki? Pertanyaan ini terus mengoda para filsuf sepanjang rentang perjalanan sejarah umat manusia. Wacana kebebasan individu yang mendasari pemikiran liberalisme seakan tidak mendapatkan tempat lagi dalam konteks dunia pascamodern sekarang ini. Wacana ini dianggap sebagai salah satu bagian dari proyek modernisme yang gagal karena utopia universalitasnya. Spirit pluralisme pascamodern mendorong orang mulai beramai-ramai merayakan politik identitas berdasar budaya lokal, etnisitas, ras, dan agama. Pertanyaannya kemudian, bisakah kita membela kebebasan individu sekaligus tetap dapat merayakan pluralisme? Jika kita menolak universalisme, apa yang kemudian menjadi fondasi bagi sikap liberal kita? Tulisan ini mencoba mengkaji kebebasan individu dalam era pluralitas sebagaimana yang dirayakan masyarakat Indonesia pasca reformasi 1998. Percikan pemikiran Isaiah Berlin, seorang pemikir liberal terkemuka, menjadi stimulasi tulisan ini untuk melihat bagaimana kebebasan individu ternyata masih dapat dibela dengan penuh komitmen tanpa harus terjatuh dalam doktrin purba tentang universalisme dan keseragaman.

Kata kunci: imaji, kebebasan, pluralitas

Pendahuluan

Era reformasi di Indonesia yang bergulir sejak tahun 1998 telah memunculkan cita-cita membangun Indonesia Baru yang mendasarkan diri pada semangat perombakan total terhadap keseluruhan tatanan kehidupan yang dibangun oleh Orde Baru. Inti dari cita-cita tersebut adalah sebuah masyarakat sipil demokratis, adanya dan ditegakkannnya hukum untuk supremasi keadilan, pemerintahan yang bersih dari KKN, terwujudnya keteraturan sosial dan rasa aman dalam masyarakat yang menjamin kelancaran produktivitas warga masyarakat, dan kehidupan ekonomi yang menyejahterakan rakyat Indonesia. Bangunan Indonesia Baru dari hasil reformasi ini, meminjam istilah Parsudi Suparlan (2002), akan mewujud dalam suatu “masyarakat multikultural Indonesia” yang bercorak “masyarakat majemuk” (plural society).

Kenyataan bahwa masyarakat Indonesia adalah masyarakat plural atau majemuk selama ini tidak diimbangi dengan kesadaran dan keinsyafan untuk mengelola pluralitas/kemajemukan tersebut menjadi modal sosial pembangunan bangsa. Justru yang dilakukan oleh kekuasaan (Orde Baru) adalah menjadikan isu pluralitas/kemajemukan ini sebagai ancaman dan kejahatan terhadap kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara. Isu SARA selalu menjadi penjelas yang dianggap paling masuk akal untuk setiap konflik sosial yang muncul di masyarakat, dan itu berarti masyarakat (society) adalah “pelaku” sekaligus “korbannya” sehingga negara (state) berhak untuk menggunakan kekuatannya (represivitas militer dan polisi) terhadap masyarakat. Konsep “kebhinekaan” ala Orde Baru, menurut Melani Budianta (dalam Burhanuddin, 2003), secara simbolis diakomodasi melalui sejumlah lambang kedaerahan (alat musik, rumah adat, dan baju tradisional) dalam suatu tatanan sentralistis yang dijaga secara ketat agar menonjolkan “persatuan dan kesatuan”, bukan perbedaan dengan berbagai konsekuensinya. Akibatnya, masyarakat Indonesia tidak terbiasa menerima perbedaan dan hidup dengan perbedaan-perbedaan sebagai kondisi alamiah dalam satu interaksi sosial sehari-hari.

Ada 2 (dua) pendekatan yang dilakukan oleh Orde Baru untuk membangun semangat kemanunggalan dalam perbedaan, yaitu: (1) pendekatan asimilasionisme (minoritas membaur dalam mayoritas); dan (2) pendekatan diferensialisme (mengurangi atau menghapus kontak minoritas dengan mayoritas). Semangat kemanunggalan atau ketunggalan sebagaimana yang ditunjukkan Orde Baru sebagai resep untuk menyukseskan pembangunan telah menempatkan peranan negara (state) yang lebih kuat vis-à-vis masyarakat. Hal ini seakan-akan menjungkirbalikkan analisis Gramsci; bahwasanya tangan-tangan aparatus ideologi negara (Orde Baru) telah menjalankan tugasnya secara maksimal (kesejahteraan masyarakat), meski negara tetap saja menampilkan represivitas aoarat militer dan polisi (Burhanuddin, 2003).

Penetrasi kekuasaan Orde Baru yang merajalela inilah yang disinyalir memunculkan kegagapan dan kegugupan (baca: euforia) masyarakat dalam menyikapi perubahan besar secara mendadak selepas lengser-nya Soeharto. Ibarat kotak pandora yang telah ditutup rapat selama berpuluh-puluh tahun, sehingga ketika dilepas, semua aspirasi dan interest keluar berhamburan, berdesakan. Too much and too soon (Burhanuddin, 2003).

Fase liberalisasi politik awal—meminjam istilah Eep Saefullah Fatah (dalam Burhanuddin, 2003)—dalam kehidupan masyarakat Indonesia tersebut ditandai dengan tersudutnya posisi negara di mata rakyat sehingga membuka kemungkinan bagi rakyat untuk mengekspresikan kebebasan seluas-luasnya. Rakyat seolah memiliki kewenangan yang istimewa untuk mendahulukan haknya, mengabaikan kewajibannya, bahkan berhak mengadili keteledoran (aparat) negara, sekecil apapun kesalahan itu. Rakyat beramai-ramai membentuk partai-partai politik atau koalisi-koalisi sipil untuk mengagregasi kepentingannya dengan mengacu pada budaya lokal, etnisitas, ras, dan agama. Ekslusifisme kelompok dan “pengusiran” atau diskriminasi terhadap kelompok lain menjadi ekses dari perayaan politik identitas di era reformasi. Hiruk pikuk politik identitas di era reformasi ini semakin menambah kompleksitas persoalan keragaman dan hubungan antar kelompok di Indonesia. Bagaimana pluralisme itu “seharusnya” dirayakan? Sejauhmana kebebasan individu bisa diekspresikan dalam perayaan pluralisme?

Keniscayaan Pluralitas dan Pluralitas Masyarakat Indonesia

Kemajemukan atau pluralitas merupakan suatu gejala sosial yang umum ditemui di setiap kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara, diakui atau tidak, disadari atau tidak. Indonesia, sebagai negara kepulauan, sejak awal sudah mentasbihkan diri sebagai bangsa yang multi ras, multi etnik, multi agama, dan multi kebudayaan. Kemajemukan dan pluralitas masyarakat Indonesia, menurut Retno Andriati (1999), dapat dilihat secara horisontal maupun vertikal. Secara horisontal, masyarakat Indonesia dapat dikelompokkan menurut agama, ras, etnis, budaya, dan lokalitas. Secara vertikal, masyarakat Indonesia dapat dibedakan menjadi golongan atas, golongan menengah, dan golongan bawah.

Perbincangan tentang masyarakat plural di Indonesia mulai menghangat sejak Furnivall (1949, dalam Pelly & Menanti, 1994) mempublikasikan penelitiannya mengenai masyarakat Indonesia. Furnivall menggambarkan masyarakat Indonesia sebagai gambaran masyarakat majemuk yang menarik, dimana orang-orang bisa hidup berdampingan secara fisik, tetapi karena perbedaan budaya sosial budaya mereka terpisah dan tidak tergabung dalam suatu unit politik.

Furnivall menekankan bahwa sebab utama kemajemukan adalah faktor ekonomi. Pada kemajemukan ekonomi tidak terdapat kemauan bersama antara kelompok-kelompok yang terpisah kecuali usaha untuk mempertahankan diri dari ancaman eksternal. Seiring dengan itu, dalam bidang politik, kelompok-kelompok masyarakat yang terpisah secara ekonomi membentuk suatu konfederasi yang disatukan oleh perjanjian atau konstitusi yang terbatas, sekadar untuk mencapai tujuan bersama terutama untuk urusan luar negeri. Hal itu bertolak belakang dengan kehidupan di dalam, dimana masing-masing anggota konfederasi memiliki hak otonom yang luas. Oleh karena itu, kemajemukan bidang ekonomi ditandai dengan kemajemukan politik. Apabila elemen-elemen kemajemukan tersebut terjadi ketidakcocokan, maka akan ada penarikan dari salah satu anggota konfederasi dan akan mengancam kesatuan keseluruhan masyarakat majemuk, seperti kasus Timor Leste yang memisahkan diri dari Indonesia.

Kajian Furnivall ini kemudian dilanjutkan oleh Young (1979, dalam Satriyati, 2006) yang mengidentifikasi 3 (tiga) komponen dasar yang merujuk pada definisi masyarakat plural atau majemuk, yaitu:

1. kemajemukan berkaitan dengan suatu kekuasaan atau pemerintahan yang menguasai suatu teritori tertentu yang mengatur atau memberikan batas-batas wilayah yang jelas terhadap masing-masing kelompok masyarakatnya, dimana mereka dapat berinteraksi satu sama lain.

2. dua atau lebih kumpulan (agregasi) masyarakat yang secara kultural dapat dibedakan baik dari sistem budaya maupun politik yang masing-masing mereka miliki. Perbedaan ini dapat diidentifikasi oleh orang lain atau aktor (anggota masyarakat itu sendiri). Perbedaan tersebut merupakan faktor yang berpengaruh dalam kehidupan masyarakat secara keseluruhan, terutama dalam kompetisi, interaksi, dan konflik yang terjadi dan dalam berbagai bentuk transaksi dalam pemerintahan.

3. dasar solidaritas pengelompokan adalah kebersamaan komunal atau perkawinan/persaudaraan antar etnis, bahasa kesatuan, kesamaan ras, kasta, kesatuan hubungan darah yang diasumsikan, adat kebiasaan dan wilayah kenegaraan.

Young (1979, dalam Satriyati, 2006) kemudian memberikan catatan penting dalam kaitannya dengan pluralitas, yaitu:

1. pengelompokan tersebut tidak perlu dianggap permanen dan kaku, karena dapat berubah dan melentur atau bahkan melebur dalam jangka waktu yang panjang dalam kaitan perubahan sosial dan politik.

2. setiap anggota kelompok dalam masyarakat tidak perlu dianggap sejak kelahirannya akan tetap berada dalam suatu kelompok tertentu. Individu dapat berada sekaligus dalam beberapa kelompok (afiliasi budaya) atau ia dapat juga berpindah dari satu kelompok ke kelompok lainnya.

3. setiap kumpulan (agregasi) kelompok budaya memiliki tingkat, bentuk identitas dan ideologi yang berbeda, baik dari segi bobot atau kadarnya. Bobot ideologi tersebut bervariasi dari yang ketat dan kaku sampai pada bentuk dan kadar yang longgar dan bersahaja.

Kerangka kajian masyarakat majemuk ala Furnivall dan Young di atas memunculkan sejumlah penelitian yang berujung pada masalah etnisitas sebagai masalah pokok dalam masyarakat majemuk. Perbedaan etnis dalam interaksi sosial dapat dilihat dalam tingkah laku normatif, simbolik dalam aktivitas ritual dan adat istiadat. Aktivitas dengan pola-pola kekhususan tersebut akan memberikan “batas” sebagai orang dalam atau orang luar dalam pergaulan sosial.

Kelompok-kelompok etnik dalam masyarakat majemuk dapat berkembang menjadi kelompok berkepentingan (interest). Hal tersebut terjadi karena mempertahankan kepentingan tertentu saja, biasanya ekonomi dan politik, dua atau lebih kelompok etnik akan bersatu. Pada jangka waktu panjang, garis-garis pemisah antara kelompok-kelompok tersebut akan mengabur. Proses tersebut akan melahirkan populasi baru sebab akan terjadi kelompok yang dominan dan yang tidak dominan, misalnya landasan nilai-nilai Jawa sebagai suku yang dominan mendominasi kebijakan ekonomi dan politik pada masa pemerintahan Orde Baru sehingga ketika kebijakan tersebut di-nasional-kan maka terjadi ketimpangan pada non etnik Jawa. Seperti yang ditunjukkan oleh Melani Budianta (2003), konsep pengajaran dan pendidikan yang terlalu berorientasi pada kehidupan di lingkungan pedesaan agraris atau perkotaan di Jawa tidak mampu memberi pengalaman pendidikan yang dapat mengantarkan seorang Papua untuk menemukan dirinya meski ia telah menjalani proses pendidikan sampai jenjang pendidikan tinggi.

Penjelasan di atas menunjukkan bahwa kenyataan keberagaman di masyarakat Indonesia tidak selalu harus dibaca dengan perspektif tunggal keanekaragaman kelompok etnik (ethnic group) beserta adat istiadatnya. Dalam konteks inilah wacana tentang “multikulturalisme” (plural culture) menjadi perbincangan hangat di kalangan akademisi dan praktisi budaya di awal tahun 2000 di Indonesia, menggantikan konsep masyarakat majemuk (plural society) yang selama ini diterapkan rezim militer Orde Baru (Suparlan, 2002; Budianta, 2003). Imbasnya, pemahaman akan “bhinneka tunggal ika” bukan lagi mengarah pada keanekaragaman suku bangsa dan kebudayaannya, melainkan bergeser pada keanekaragaman kebudayaan yang ada dalam masyarakat Indonesia (Suparlan, 2002).

Multikulturalisme sebagai Paradigma Baru Perayaan Pluralitas

Menurut Parsudi Suparlan (2002), acuan utama untuk membangun Indonesia Baru dari hasil reformasi adalah multikulturalisme, yaitu sebuah ideologi yang mengakui dan mengagungkan perbedaan dalam kesederajatan, baik secara individual maupun secara kebudayaan. Dalam model multikulturalisme ini, sebuah masyarakat (termasuk juga masyarakat bangsa seperti Indonesia) dilihat mempunyai sebuah kebudayaan yang berlaku umum dalam masyarakat tersebut yang coraknya seperti sebuah mosaik (Fay, 1996; Jary & Jary, 1991; Watson, 2000; dalam Suparlan, 2002). Di dalam mosaik tercakup semua kebudayaan dari masyarakat-masyarakat lebih kecil yang membentuk terwujudnya masyarakat yang lebih besar, yang mempunyai kebudayaan seperti sebuah mosaik tersebut (Reed, 1997, dalam Suparlan, 2002).

Konsep multikulturalisme tidak dapat disamakan dengan konsep keanekaragaman secara suku bangsa atau kebudayaan suku bangsa yang menjadi ciri masyarakat majemuk, karena multikulturalisme menekankan keanekaragaman kebudayaan dalam kesederajatan. Masyarakat majemuk yang menekankan keanekaragaman suku bangsa tidak akan mungkin mewujudkan masyarakat sipil yang demokratis dan sudah saatnya digeser menjadi ideologi keanekaragaman budaya atau multikulturalisme yang mempunyai cakupan tidak hanya budaya etnik, tetapi juga berbagai budaya lokal yang diposisikan secara sederajat.

Akar kata multikulturalisme adalah kebudayaan, dan karena multikulturalisme merupakan alat atau wahana untuk meningkatkan derajat manusia dan kemanusiaannya, maka konsep kebudayaan harus dilihat dalam perspektif fungsinya bagi kehidupan manusia (Suparlan, 2002). Dalam konteks ini, pemahaman akan bagaimana kebudayaan itu operasional melalui pranata-pranata sosial menjadi kunci memahami multikulturalisme.

Sebagai sebuah ide atau ideologi, multikulturalisme terserap dalam berbagai interaksi yang ada dalam berbagai struktur kegiatan kehidupan manusia yang tercakup dalam kehidupan sosial, kehidupan ekonomi dan bisnis, kehidupan politik, dan berbagai kegiatan lainnya dalam masyarakat yang bersangkutan. Oleh karena itu, pemahaman akan multikulturalisme perlu diiringi dengan pemahaman akan konsep-konsep yang relevan, seperti demokrasi, keadilan dan hukum, nilai-nilai budaya dan etos, kebersamaan dalam perbedaan yang sederajat, suku bangsa, kesukubangsaan, kebudayaan suku bangsa, keyakinan keagamaan, ungkapan-ungkapan budaya, domain privat dan publik, HAM, hak budaya komuniti, dan sebagainya (Fay, 1996; Rex, 1985; dalam Suparlan, 2002).

Multikulturalisme menjadi penting dan tak terelakkan ketika, lewat interaksi sosial sehari-hari maupun dimediasi oleh informasi, pada tingkat individu maupun sosial, kenyataan menunjukkan bahwa kita hidup dalam dunia yang tidak seragam. Dunia yang penuh dengan variasi di tingkat gagasan dan tindakan dalam perspektif ideologi, politik, pandangan sosial-budaya, dan bahkan tradisi dan selera. Kesadaran akan multikulturalisme tidak lain adalah kesadaran mondial yang disebarluaskan oleh proses globalisasi: serangkaian proses yang berbeda namun berkaitan di aras ekonomi, kebudayaan, sosial, dan juga politik dan militer, dimana relasi-relasi sosial telah berubah menjadi berskala global dan sekaligus juga berdampak global, meski berjalan dalam jangka waktu yang relatif panjang (Shaw, dalam Rajaee, 2000).

Multikulturalisme, menurut Burhanuddin (2003), mengamanatkan kajian kritis terhadap konsep budaya yang singular-homogen, yang selama ini diletakkan dalam bingkai asimetri-politik. Will Kymlica (1995, dalam Burhanuddin, 2003) menyatakan bahwa konservasi budaya tidak hanya menjadi hak individual, tetapi juga hak kolektif sebagai garansi setiap kelompok untuk mengembangkan budayanya. Inilah maksud dari jargon “bhinneka tunggal ika” yang seharusnya diletakkan dalam mosaik keberagaman yang tidak menindas satu sama lain.

Wacana tentang multikulturalisme tampaknya cukup menjawab perihal bagaimana pluralisme itu “seharusnya” dirayakan. Multikulturalisme setidaknya mampu membuka ruang baru bagi munculnya emansipasi dan partisipasi bagi semua aktor, baik di tingkat individu maupun sosial, terutama bagi mereka yang selama ini dipinggirkan dan bahkan ditindas identitas, eksistensinya, dan kepentingannya.

Perayaan Kebebasan yang Multikultural

Gagasan tentang multikulturalisme tidak lantas menghentikan pertanyaan dan kontroversi seputar keragaman dan kebebasan berekspresi, karena kita kemudian akan dihadapkan pada suatu masalah serius yang perlu dicermati, yakni masalah politik identitas. Seperti yang dikemukakan Gunew dan Fox-Genovese (1999, dalam Budianta, 2003), multikulturalisme sangat rentan terjebak dalam politik identitas. Dalam memperjuangkan pengakuan atas keseragaman budaya, orang berbicara atas nama satu kelompok budaya tertentu, dengan identitas tertentu—yang mengacu pada etnisitas, ras, agama, atau daerah. Karena perjuangan untuk mendapatkan hak terkait dengan identitas budaya tertentu, maka dengan sendirinya muncul persoalan mengenai kepemilikan terhadap identitas tersebut: siapa yang berhak bicara atas namanya.

Di Indonesia, dalam era otonomi daerah, misalnya, orang mulai bicara tentang “putra daerah”, mulai mencari unsur-unsur daerah masing-masing yang paling asli dan otentik untuk dihidupkan kembali atau diangkat untuk mewakili kedaerahan tersebut. Penekanan yang berlebihan pada identitas budaya (daerah, agama, suku, dan ras) yang esensialis justru akan memperkuat sekat interaksi budaya antar kelompok dan memunculkan gesekan-gesekan antar kelompok yang ada di masyarakat. Ekslusifisme kelompok dan “pengusiran” atau diskriminasi terhadap kelompok lain menjadi eksesnya. Politik identitas semacam ini justru menghadirkan kembali esensialisme perspektif monokultural yang justru ingin didobrak oleh ideologi multikultural (Budianta, 2003).

Parekh (2000, dalam Budianta, 2003) mengemukakan sejumlah “kekeliruan konseptual” yang mencirikan konsep kebudayaan esensialis, antara lain: (1) anggapan bahwa kebudayaan membentuk kesatuan yang utuh dan holistik, mengabaikan keragaman dan kontradiksi internal dalam setiap kebudayaan; (2) anggapan bahwa kebudayaan yang terbentuk oleh suatu proses sejarah pada suatu momen tertentu menjadi statis dan tidak berubah.

Politik identitas yang beraroma esensialis ini, menggunakan kerangka Parekh, sesungguhnya mengandung represinya sendiri, dan yang menjadi korban adalah kebebasan individu. Harus diakui bahwa budaya lokal, etnisitas, ras, dan agama tidak seluruhnya mengandung unsur yang mencerahkan, bahkan terkadang membelenggu individu yang hidup di dalamnya, dan bukan membebaskannya.

Politik identitas pada tingkat tertentu bisa muncul dalam ekspresinya yang paling fundamentalistik, seperti yang muncul dalam fundamentalisme agama. Bukannya menolak gagasan esensialisme perspektif monokultural (atau universalisme), kaum fundamentalisme justru menawarkan universalismenya sendiri dengan menaklukkan dan mengeksklusifkan “yang lain” (the others). Pada konteks ini, kebebasan individu menjadi terpasung dan selalu dicurigai gerak-geriknya, terutama dalam wilayah tafsir agama.

Tetapi, apakah itu berarti kita tidak bisa merayakan kebebasan individu dalam keniscayaan pluralisme? Apakah imaji kebebasan individu memang benar-benar bagian dari proyek modernisme yang kadaluarsa sehingga harus dikubur bersama imaji universalisme Pencerahan? Pada posisi ini kita bisa sedikit menengok percikan pemikiran liberal Isaiah Berlin, sejarawan ide dan filosof Inggris keturunan Rusia. Posisi liberal Berlin menarik untuk disimak karena ia adalah pembela kebebasan individu yang gigih, tanpa harus mengurangi kekritisannya dalam melucuti universalisme Pencerahan.

Pijakan dasar pemikiran Berlin (2004) ada dalam kesadarannya bahwa ternyata benih-benih totalitarianisme justru berasal dari hasrat manusia untuk pembebasan. Tetapi pembebasan yang dimaksud Berlin di sini adalah pembebasan yang bersandarkan pada keyakinan akan kebenaran absolut dan universal, sebagaimana yang dianut kaum esensialisme. Kesadaran Berlin akan jebakan totalitarianisme dari hasrat manusia untuk pembebasan dalam beberapa hal sejalan dengan pemikiran Erich Fromm yang tertuang dalam bukunya “Escape from Freedom”.

Seperti halnya Fromm, Berlin juga mengkontraskan dua pandangan tentang kebebasan, yaitu “kebebasan positif” (bebas untuk [freedom to]), dan “kebebasan negatif” (bebas dari [freedom from]). Kebebasan positif adalah kebebasan dalam pengertian Kantian, yaitu kebebasan sebagai realisasi diri, sebagai kontrol dan penguasaan diri oleh rasionalitas. Sementara kebebasan negatif mengacu pada pengertian para filosof Anglo Saxon, terutama JS Mill dalam On Liberty, yaitu situasi tidak adanya tekanan, hambatan, paksaan atau kekangan dari luar diri.

Berbeda dengan Fromm, Berlin justru mengajak kita untuk mewaspadai kebebasan positif karena adanya asumsi-asumsi totalitarianisme di dalamnya. Menurut Berlin, asumsi dari kebebasan positif adalah adanya pembagian diri ke dalam dua bagian, yaitu: (1) diri yang rasional, yang merupakan aspek diri yang sejati dan lebih tinggi derajatnya, dan (2) diri yang tidak rasional, yakni diri empiris yang dikendalikan oleh emosi, prasangka, dan nafsu. Kebebasan positif dimungkinkan apabila diri yang rasional mengontrol diri kita yang tidak rasional.

Mengaitkan kebebasan dengan rasionalitas sebagaimana dalam kebebasan positif, menurut Berlin, bisa menjadi sangat problematis dalam politik karena dengan demikian akan ada kelompok yang merasa lebih tahu tentang apa yang baik bagi masyarakat dan merasa mewakili diri yang rasional, sehingga memungkinkan untuk mengontrol dan menguasai kelompok lain yang dianggap mewakili diri yang tidak rasional. Hiraki kebebasan positif semacam ini yang cukup mencemaskan Berlin karena akan berujung pada totalitarianisme.

Kewaspadaan Berlin atas rasionalitas Pencerahan terinspirasi dari romantisisme Jerman, khususnya dari Johann Georg Hamann, yang menganggap bahwa kebenaran dan nilai adalah sesuatu yang diciptakan sendiri dan karena itu selalu bersifat plural. Kebenaran dan nilai dalam perkembangan sejarahnya memang berkembang ke arah yang tak terduga-duga dan tak sepenuhnya bisa dibanggakan.

Kehangatan, spontanitas, dan ketakterdugaan hidup tidak bisa ditangkap dengan rasionalitas yang kaku. Nilai dan kebenaran, menurut Hamann yang kemudian diadopsi oleh Berlin, bukanlah hal yang ditemukan tetapi diciptakan. Kita tidak mengkopi kebenaran, melainkan mengkreasinya; kata kuncinya bukan reason, melainkan will. Oleh karena itu, klaim universalistik dan objektivistik sebagaimana yang dianut kaum esensialisme, menjadi tidak bermakna, karena keunikan dan kekhasanlah yang penting di sini.

Penekanan pada keunikan dan kekhasan pengalaman hidup menjadi dasar bagi pluralisme kultural Berlin—yang mengadopsi pemikiran Giambatista Vico, dimana setiap faset kebudayaan pada fase tertentu mempunyai ukuran baik-buruk dan tinggi-rendahnya sendiri, yang tidak bisa begitu saja dinilai dari luar dengan satu mistar yang berlaku universal. Setiap pergantian dari satu fase budaya tertentu ke fase budaya yang lain akan berarti bergantinya nilai, dan bukannya kemajuan atau kemerosotan nilai.

Penutup:

Pluralisme dengan tragic sense of life

Berlin akhirnya lebih menekankan pada kebebasan dalam pengertiannya yang negatif. Tanpa adanya kekangan dan koersi dari luar atas nama apapun, individu justru bisa mengaktualisasikan dirinya secara penuh karena ia memiliki kemungkinan untuk melakukan ”percobaan-percobaan dalam hidup” sehingga bisa berkembang ke keragamannya yang paling kaya. Poin pentingnya adalah kebebasan negatif memungkinkan situasi “bebas memilih”, suatu situasi yang justru esensial bagi individu karena akan menghadapkan individu akan resiko kehilangan yang tidak tergantikan (tragic sense of life).

Pluralisme Berlin, sebagaimana yang diungkap Ahmad Sahal dalam kata pengantarnya Empat Esai Kebebasan, adalah pluralisme dengan tragic sense of life, karena mengharuskan individu untuk selalu memilih tetapi pada saat yang sama menyadari selalu ada yang hilang dan tak tergantikan di setiap pilihan kita. Tetapi itulah situasi tragis manusia yang harus dijalani.

Pustaka Acuan

Andriati, R. (1999). “Resosialisasi tentang Kemajemukan pada Masyarakat”. Makalah Presentasi pada Jubelium Asosiasi Antropologi dan Pembangunan di Jakarta.

Berlin, I. (2004). Empat Esai Kebebasan. Diterjemahkan oleh A. Zaim Rofiqi. Jakarta: Penerbit Pustaka LP3ES Indonesia.

Budianta, M. (2003). “Multikulturalisme dan Pendidikan Multikultural: Sebuah Gambaran Umum” dalam Mencari Akar Kultural Civil Society di Indonesia. Burhanuddin (editor). Jakarta: INCIS.

Burhanuddin (2003, editor). Mencari Akar Kultural Civil Society di Indonesia. Jakarta: INCIS.

Pelly, U. dan Asih Menanti (1994). Teori-teori Sosial Budaya. Jakarta: Depdikbud.

Satriyati, E. (2006). “Pentingnya Pemahaman Dini Makna Pluralitas dalam Masyarakat Indonesia sebagai Pendukung Pendidikan Sosial-Budaya”. Prosiding Seminar Nasional PIPS 2006 di SPS Universitas Pendidikan Indonesia.

Suparlan, P. (2002). “Menuju Masyarakat Indonesia yang Multikultural”. Antropologi Indonesia 69.